中国不仅有哲学，而且中国哲学自有其特点与长处。
在这个时期，易学的发展呈现出一种趋势，即对《周易》的理解不局限于文本，而是要直契易道本身，正如程颢所言：易是个甚，易又不只是这部书，是易之道也。这一论断开启了中国学界对《周易》象思维研究的进程，迄今为止，学界取得了一系列的研究成果。
12李道平:《周易集解纂疏》,中华书局,1994年,第39页。与此同时，在汉代的象数体系中，这些新建的逻辑框架之间不能相互融通，甚至存在着互相矛盾的情况，这极大的阻碍了人们去体悟《周易》所表达的义理精蕴。但到了休谟那里，这种依据的确定性和可靠性被推翻，在休谟看来这些观念无不依赖于人的习惯和常识，仍然是经验的推断和总结。【24】而清代易学的主要工作则是梳理和整合，由对宋易的反思引起了汉易之学的兴起，其关注焦点在于汉宋注易方法之争上。在这套理论体系当中，他们主要通过赋予《周易》的象数体系以更为丰富的含义，将《周易》的卦爻结构、次序与宇宙自然的变化相结合，以象数结构去言说天地变化、四时交替。
王弼在注解《周易》时就已经意识到，要更好的阐述《周易》中的圣人之意，首先就要对汉代易学中多元化的逻辑框架进行反思，对象与意之间的逻辑关系进行重新梳理。三、大象无形：易象的超越性内涵汉魏之际，战乱频繁，社会分崩离析，为大一统服务的经学不再适应当时社会的需求，神秘的天人之学亦逐渐走向没落。系辞焉而命之，动在其中矣。
然而形而上者、形而下者都是由‘生生而生成的。但到了《易传》，生的涵义宇宙论化了：不仅指草木之生，而且指万物之生。李承贵教授对生生观念本身的正面研究，即前面所引的他的概括，生生也属于形而上的层级，是讲的万物发生的根源 ，犹如李尚信教授所说的万物的开端这个推论若成立，则道家谈论终始的循环，就仍然延续着周人在功利成败上的政治追求。
与类思维、关联思维一样，作为早期古人理性看待世界的方式，道家的循环思维模式却长期以来受到曲解与贬低，无论其定义抑或理论定性都亟待澄清。而《立政》所谓三月一复，六月一计，十二月一著的循环周期，正是一种战国时期的上计制度。
令人惊奇的是，这套天曲日术并非空洞理论，而是有复杂精细的实际操作内容。应该说，无为涉及的范围相对宽泛，它可以包括内部的统治，当然也就涵盖了后来黄老道家所谈的文与德的手段，但也运用于外部的权力博弈，如所谓以无事取天下（《五十七章》）等等。然而，老子慎终如始与周人慎始敬终的本质内涵却截然相反。西周的颓势，恐怕不仅是昏君的个人因素所致，而且与这种终始两头抓的统治方式莫不有关。
它的循环内核及以上三特征，尤其与战国秦汉间兴起的上计制度密切相关16。一方面，谷能生人，能杀人，其贵贱直接影响到民生与国力。而知常者必会效法天道的一作一静尤其是静，由此导出无为。君主所要做的，只是根据上报而宰以刑德、颁布政令，以及中（审）正，即对官僚体系循名责实，禁诛不奉公执法之人，这就相当于天道循环中的作。
实际上，天曲日术所要达到的上享其福禄的无为之治，背后有一个君逸臣劳的观念在支撑，而绝非要君臣皆无为。不过，这只是形式刻画，而要从文本来验证我们的推论，须从两方面问题入手：第一，此三特征是否能对应到道家文献里的具体术语？第二，从慎始敬终的直线模式到终而复始的循环模式，在《老子》那里是怎样过渡的？对于第一个问题，我们首先会注意到天道之循环是道家那里最理想的形态，对之进行考察无疑是最优选择。
由此，既确保治满而不溢，绾大而不芒的有效治理，又达到上享其福禄，而百事理的无为之治（俱见《鹖冠子·王鈇》）。那么要进一步探究其政治考量，仍不能离开循环三特征的框架。
而道家认为，投入与回报不可能一直成正比。从《黄帝四经》里大量殃亡乱戮等字眼来看，黄老道家对政治风险的担忧防范，仍然延续着《老子》乃至整个早期中国对长久统治的诉求。4本文所引《老子》原文，以楼宇烈《老子道德经注校释》（北京：中华书局，2008）本为准。世人只知道A恒优于非A而执着于A（人之迷），却不知A与非A的循环不可抗拒而终陷非A。参见[英]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，北京：中国社会科学出版社，2003:259-269。在《论约》里，天道以一生一杀的恒常法式终而复始、循环不息，这也是执道者得以没身不殆的必经之路。
至此，我们就以终始为逻辑起点，给出了早期道家循环模式的完整特征。在此意义上，道家看到终、始闭合为一，事物如此循环发展。
基于此，他提出一套洞察天气阴阳征兆以预报谷物丰歉的办法。综上可见，早期道家的循环模式及其密切相关的政治主张——无为、刑德、形名，在古代中国由封建天下走向专制帝国的嬗变之际，实际上具有积极的理论建构作用，甚至可以说对历史起到了重要推动作用。
冯友兰：《中国哲学史新编》第二册，载《三松堂全集》第八卷，郑州：河南人民出版社，2001:282。如曲则全，枉则直，窪则盈，弊则新，少则得，多则惑（《二十二章》）。
较之祸福、刑德的循环，七十二日上下一循环的天曲日术无疑带着最浓的人造利维坦之色彩。只有到了黄老道家那里，刑德才被严格置于天道循环的框架中讨论，并刻意突出二文一武（《经法·四度》）来纠偏周人的刚克。天道环[周]，于人反为之客。极阳与极阴，即重刑与重德，都是静作失时，即《姓争》所谓争不衰，时静不静，国家不定。
那么当祸福循环又一次出现转化的时候，你就不会因投入太多而出现甚爱必大费，多藏必厚亡（《四十四章》）的惨重损失。假设这两种情况的路程一样长时，由于位移ac位移ab，则在此意义上（2）节制性成立，也就意味着将投入控制在c的限度内，才是最有利的选择。
可惜他仅从反的角度考察，未充分展现此种无为策略复杂的功利成败诉求。可见，老子对无为的推崇，正是基于这种长期博弈中对功利成败的预测5。
如《五十八章》谓：祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。这里也能看到周期性特征。
《姓争》篇里，力黑提出治理百姓的对策之一，在于刑德：天地已成，黔首乃生。反过来，不察谷物贵贱循环的吴国恰恰在这一点上吃了亏。故春生之，夏长之，秋成而杀之，冬受而藏之。限于篇幅，这一点不在本文论列，有兴趣的读者，参见卢育三：《一个始终合一的圆圈：老子哲学的逻辑结构》，《天津社会科学》，1983(3)。
参见[日]高木智见：《先秦社会与思想：试论中国文化的核心》，何晓毅译，上海：上海古籍出版社，2011。这里我们先稍作逻辑演绎。
而这些，早在其理论雏形天曲日术的循环模式中，就已经得到黄老道家的理论论证了。站在底层民众的角度，可以看到天曲日术上下循环周期的必然性体现在：一旦民众立功或犯法，事情会像日月一出一入的真实无妄一般，必然上升至君主那里而后得到降下来的相应赏罚。
（《经法·论约》）《鹖冠子》还以诚信进一步阐发循环周期的必然规律：日诚出诚入，……月信死信生，终则有始，……四时当名，代而不干，故莫弗以为必然。其明者以为法，而微道是行。
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